Marxismo e filosofia contemporânea

Marxismo e filosofia contemporânea

Por Roberto Ponciano, escritor, sindicalista, diretor da Fenajufe e diretor de base do Sisejufe, mestre em Filosofia, bacharel em Direito e licenciado em Letras/Espanhol, atualmente está no programa do mestrado em Neo-latinas na UFRJ e faz especialização em Economia e Sindicalismo no CESIT/Unicamp. É professor da Feuduc e do Curso Multiplus.

Este artigo é de inteira responsabilidade do autor, não sendo esta necessariamente a opinião da diretoria da Fenajufe

 

O artigo abaixo é parte integrante do livro Marxismo e filosofia contemporânea, do sindicalista, militante político socialista e mestre em filosofia, Roberto Ponciano, e aborda a singularidade da necessidade de uma visão marxista de mundo, como método de análise e de intervenção na sociedade.

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Segue o artigo: Marxismo e ética.

RESUMO

O objetivo deste trabalho é provar a existência de uma ética humanista do devir a partir de Marx. Esta ética trabalha o devir como um conceito marxista/hegeliano, o vir a ser, numa dialética materialista que não é simplesmente uma filosofia utilitarista justificativa do poder, mas uma ontologia integral humanista e finita. Trata-se de uma filosofia que da conta da problemática existencial humana e de uma cosmogonia que abarque uma teleologia humanista do devir. Visa não a uma simples repartição de bens entre as pessoas, mas a uma nova concepção integral de organização sócio-metabólica humana. A linha mestra que vai nos conduzir em todos os capítulos é a teoria da alienação e do fetiche, fundamentos para uma ética do devir a partir de Marx.

Como metodologia, pinçaremos em Marx os momentos hegemonicamente filosóficos, nos quais ele fixa a ontologia da práxis dialética, para depois partir para a análise da economia e da sociedade. A busca de uma nova forma sócio-metabólica para ver e produzir o homem como práxis revolucionante recriadora dele mesmo e do mundo novo, que se torna um objetivo filosófico e político fundamental depois da derrota do chamado socialismo real. Defenderemos que esta afirmação já é vista em Marx como o seu próprio processo de produção e reprodução social dos seres humanos – o qual reproduz dialeticamente a consciência.

Palavras-chave: Marx, Mészáros, alienação, fetiche, educação dos cinco sentidos

  

 SUMMARY

The objective of this thesis is to prove the existence of a humanist ethics of becoming based on the philosophy of Karl Marx. This ethics develops the concept of becoming in a Marxian and Hegelian vein. The ensuing dialectical materialist philosophy turns out not to be simply a utilitarian justification of power, but a fully humanist and finite ontology. It is a philosophy that embraces the existential problems of man, and a cosmogony covering a humanist teleology of becoming. As such, it is addressed not to a simple division of assets between people, but to a new concept of full social and human metabolic organization. The guiding thread that leads us in all chapters is the theory and critique of alienation and fetishism, as grounds for an ethics of becoming based on Marx.

The methodological strategy in this thesis begins with Marx´s hegemonic philosophical moments, in which he sets up the ontology of dialectical praxis. We then proceed to an analysis of the economy and society. The search for new forms through which to observe the socio-metabolic relations producing man aims at revolutionary praxis as creating the conditions for the rise of a new man and new worlds after the defeat of so-called real socialism. We argue that Marx had already perceived this as its own process of production and reproduction social - which dialectically reproduces consciousness.

Keywords: Marx, Mészáros, alienation, fetish, education of the five senses.


1. ALIENAÇÃO E ESTRANHAMENTO EM MARX ATRAVÉS DE MÉSZÁROS-LUKÁCS

 Agora vamos trabalhar com o principal marxista clássico moderno, numa das idéias basilares de nossa tese, a de que para a construção de uma ética agnóstica do devir, temos que pensar a ruptura, a práxis sob o signo de uma Educação para além do Capital. É claro que esta educação para além do Capital não é simplesmente uma educação escolar, mas uma unidade prático-teórica. Esta práxis só pode ser um vir a ser, a procura do pensamento de ruptura capaz de levar os agentes de transformação (classe operária – Badiou, Marx, – militantes – Badiou – massas) a executar a tarefa de construção desta nova sociedade, já que refutado no corpo do trabalho as visões mecanicistas, cienticifistas e positivistas desta nova ética e pensamento.

Vamos dialogar com Istvan Mészáros para defender a construção de uma nova ética, agnóstica, baseada no coletivo, sem subsumir o indivíduo, entretanto. Diz um marxista brasileiro moderno, com o qual concordamos, Emir Sader[1], que “Explicar é reproduzir o discurso midiático, entender é desalienar-se, é decifrar, antes de tudo, o mistério da mercadoria, é ir para além do Capital”. É essa a atividade que Istvan Mészáros chama de “contra-interiorização”, de “contraconsciência”, um processo de “transcendência positiva da auto-alienação do trabalho.” Romper a alienação, romper o fetiche da mercadoria, é se reproduzir individual e socialmente numa forma mais elevada. Como já explicamos ao comentar as teses, isto transcende a mera educação formal. Mas, em primeiro lugar, o que é fetiche? Citemos Marx numa passagem fundamental de. O Capital:

“A primeira vista, uma mercadoria parece uma coisa trivial e que se compreende por si mesma. Pela nossa análise mostramos que, pelo contrário, é uma coisa muito complexa, cheia de subtilezas metafísicas e de argúcias teológicas. Enquanto valor-de-uso, nada de misterioso existe nela, quer satisfaça pelas suas propriedades as necessidades do homem, quer as suas propriedades sejam produto do trabalho humano. É evidente que a atividade do homem transforma as matérias que a natureza fornece de modo a torná-las úteis. Por exemplo, a forma da madeira é alterada, ao fazer-se dela uma mesa.

Contudo, a mesa continua a ser madeira, uma coisa vulgar, material. Mas a partir do momento em que surge como mercadoria, as coisas mudam completamente de figura: transforma-se numa coisa há um tempo palpável e impalpável. Não se limita a ter os pés no chão; em face de todas as outras mercadorias, apresenta-se, por assim dizer, de cabeça para baixo, e da sua cabeça de madeira saem caprichos mais fantásticos do que se ela começasse a dançar.

O caráter místico da mercadoria não provém, pois, do seu valor-de-uso. Não provém tão pouco dos fatores determinantes do valor. Com efeito, em primeiro lugar, por mais variados que sejam os trabalhos úteis ou as atividades produtivas, é uma verdade fisiológica que eles são, antes de tudo, funções do organismo humano e que toda a função semelhante, quaisquer que sejam o seu conteúdo e a sua forma, é essencialmente um dispêndio de cérebro, de nervos, de músculos, de órgãos, de sentidos, etc., do homem.

Em segundo lugar, no que respeita àquilo que determina a grandeza do valor - isto é, a duração daquele dispêndio ou a quantidade de trabalho -, não se pode negar que essa quantidade de trabalho se distingue claramente da sua qualidade. Em todas as épocas sociais, o tempo necessário para produzir os meios de subsistência interessou necessariamente os homens, embora de modo desigual, de acordo com o estádio de desenvolvimento da civilização. Enfim, desde que os homens trabalham uns para os outros, independentemente da forma como o fazem, o seu trabalho adquire também uma forma social.[2]

Marx, não só em o Capital, mas em livros anteriores, como Contribuição à Crítica da Economia Política, Salário Preço e Lucro, mostrou que o valor de tudo que existe, depende do tempo de trabalho socialmente necessário despendido dele, tese econômica, que não vem diretamente ao caso do trabalho ora aqui apresentado. Mas, por via obliqua, da mesma maneira que alguma coisa só é mercadoria, quando a mão humana toca nela e a lança no mercado como valor de troca, o homem só tem seu lugar na sociedade quando se aliena como força de trabalho mercadoria. Ou seja, na sociedade do valor, o homem também é produto venal, e só se realiza ao se tornar moeda de troca, sua vida só ocorre quando alienada, vendida. E aí temos o elo filosófico da questão que começa a ser apresentado. Continuemos na citação de Marx:

Donde provém, portanto, o caráter enigmático do produto do trabalho, logo que ele assume a forma-mercadoria? Evidentemente, dessa mesma forma. A igualdade dos trabalhos humanos adquire a forma [objetivo da igualdade] de valor dos produtos do trabalho; a medida do dispêndio da força de trabalho humana, pela sua duração, adquire a forma de grandeza de valor dos produtos do trabalho; finalmente, as relações entre os produtores, nas quais se afirmam as determinações sociais dos seus trabalhos, adquirem a forma de uma relação social dos produtos do trabalho.

O caráter misterioso da forma-mercadoria consiste, portanto, simplesmente em que ela apresenta aos homens as características sociais do seu próprio trabalho como se fossem características objetivas dos próprios produtos do trabalho, como se fossem propriedades sociais inerentes a essas coisas; e, portanto, reflete também a relação social dos produtores com o trabalho global como se fosse uma relação social de coisas existentes para além deles.] É por este qüiproquó que esse produtos se convertem em mercadorias, coisas há um tempo sensíveis e supra-sensíveis (isto, é, coisas sociais)

Também a impressão luminosa de um objeto sobre o nervo óptico não se apresenta como uma excitação subjetiva do próprio nervo, mas como a forma sensível de alguma coisa que existe fora do olho. Mas, no ato da visão, a luz é realmente projetada por um objeto exterior sobre um outro objeto, o olho; é uma relação física entre coisas físicas. Ao invés, a forma mercadoria e a relação de valor dos produtos do trabalho [na qual aquela se representa] não tem a ver absolutamente nada com a sua natureza física [nem com as relações materiais dela resultantes].

É somente uma relação social determinada entre os próprios homens que adquire aos olhos deles a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. Para encontrar algo de análogo a este fenômeno, é necessário procurá-lo na região nebulosa do mundo religioso. Aí os produtos do cérebro humano parecem dotados de vida própria, entidades autônomas que mantêm relações entre si e com os homens. O mesmo se passa no mundo mercantil com os produtos da mão do homem. É o que se pode chamar o fetichismo que se aferra aos produtos do trabalho logo que se apresentam como mercadorias, sendo, portanto, inseparável deste modo-de-produção.

[Este caráter fetiche do mundo das mercadorias decorre, como mostrou a análise precedente, do caráter social próprio do trabalho que produz mercadorias.]

Os objetos úteis só se tornam em geral mercadorias porque são produtos de trabalhos privados, executados independentemente uns dos outros. O conjunto destes trabalhos privados constitui o trabalho social [global].

Dado que os produtores só entram em contato social pela troca dos seus produtos, é só no quadro desta troca que se afirma também o caráter [especificamente] social dos seus trabalhos privados. Ou melhor, os trabalhos privados manifestam-se na realidade como frações do trabalho social global apenas através das relações que a troca estabelece entre os produtos do trabalho e, por intermédio destes, entre os produtores. Daí resulta que para estes últimos, as relações [sociais] dos seus trabalhos privados aparecem tal como são, ou seja, não como relações imediatamente sociais entre pessoas nos seus próprios trabalhos, mas antes como [relações materiais entre pessoas e] relações sociais entre coisas.

Somente pela troca é que os produtos do trabalho adquirem, como valores, uma existência social idêntica e uniforme, distinta da sua existência material e multiforme como objetos úteis. Esta cisão do produto do trabalho, em objeto útil e objeto de valor, só teve lugar na prática a partir do momento em que a troca adquiriu extensão e importância bastantes para que passassem a ser produzidos objetos úteis em vista da troca, de modo que o caráter de valor destes objetos é já tomado em consideração na sua própria produção.

A partir desse momento, os trabalhos privados dos produtores adquirem, de fato, um duplo caráter social. Por um lado, como trabalhos úteis [determinados], devem satisfazer uma determinada necessidade social, afirmando-se portanto como partes integrantes do trabalho global, isto é, do sistema de divisão social do trabalho que se forma espontaneamente; por outro lado, só satisfazem as diversas necessidades dos próprios produtores, na medida em que cada espécie de trabalho privado útil é permutável - isto é, é equivalente a - qualquer outra espécie de trabalho privado útil. A igualdade de trabalhos que diferem toto coelo uns dos outros só pode consistir numa abstrato da sua desigualdade real, na redução ao seu caráter comum de dispêndio de força humana, de trabalho humano abstrato, e é somente a troca que opera esta redução, pondo em presença uns dos outros, num pé de igualdade, os produtos dos mais diversos trabalhos . [3]

Marx vai comparar o processo de fetichização com o processo de reduplicação do mundo religioso. Já mostramos aqui neste trabalho, na crítica às Teses sobre Feuerbach o motivo da reduplicação do mundo num mundo terreno e num mundo metafísico, imaginário, religioso, como expressão de um fenômeno de compensação das carências humanas, que vai se traduzir na compensação onírica das satisfações reprimidas da sociedade da miséria na abundância. Marx começa aqui a crítica do Fetiche no livro 1 do Capital (Marx já havia tocado nesta questão nos Manuscritos, fazendo uma co-relação com esta duplicação, e mostrando que ela não é pura fatasmagoria. Que da mesma maneira que o fim da carência marcará o fim da necessidade da reduplicação do mundo e da família na Sagrada Família; também a resolução desta forma de exploração e alienação do trabalho resolve na prática a questão da fetichização da mercadoria. Continuemos referenciando em O Capital:

O duplo caráter social dos trabalhos privados apenas se reflete no cérebro dos produtores sob as formas em que se manifestam no tráfico concreto, na troca dos produtos; [o caráter socialmente útil dos seus trabalhos privados, no fato de o produto do trabalho ter de ser útil, e útil aos outros; e o caráter social de igualdade dos diferentes trabalhos no caráter comum de valor desses objetos materialmente diferentes os produtos do trabalho.]

Quando os produtores relacionam os produtos do seu trabalho a título de valores, não é que eles vejam neles um simples invólucro sob o qual se esconde um trabalho humano idêntico; pelo contrário, ao considerarem iguais na troca os seus diversos produtos, pressupõem com isso que os seus diferentes trabalhos são iguais. Eles fazem-no sem o saber.

Portanto, o valor não tem, escrito na fronte, o que ele é. Longe disso, ele transforma cada produto do trabalho num hieróglifo [social]. Somente com o tempo o homem procurará decifrar o sentido do hieróglifo, penetrar nos segredos da obra social para a qual contribui, pois a transformação dos objetos úteis em valores é um produto da sociedade, tal como o é a linguagem.

A recente descoberta científica, de que os produtos do trabalho, enquanto valores, são [objetivo] pura e simplesmente a expressão do trabalho humano gasto na sua produção, marca uma época na história do desenvolvimento da humanidade, mas não dissipou de modo algum a fantasmagoria que faz aparecer o caráter social do trabalho como uma qualidade das coisas, dos próprios produtos.

O que é verdadeiro apenas para esta forma particular de produção, a produção mercantil – a saber, que o caráter [especificamente] social dos mais diversos trabalhos [privados, independentes uns dos outros], consiste na sua igualdade como trabalho humano, e reveste uma forma objetiva, a forma-valor dos produtos do trabalho -, isso parece aos olhos dos homens imersos nas engrenagens das relações da produção de mercadorias, hoje como antes daquela descoberta, tão definitiva e tão natural como a forma gasosa do ar que permaneceu idêntica mesmo depois da descoberta dos seus elementos químicos.

O que na prática interessa em primeiro lugar aos que trocam produtos é saber que quantidade [de produtos alheios] é que obterão em troca dos seus produtos, isto é, as proporções em que eles se trocam. A partir do momento em que estas proporções passaram a ter uma certa fixidez, produzida pelo hábito, elas parecer-lhe-ão provir da própria natureza dos produtos do trabalho.

Parece existir nessas coisas uma propriedade de se trocarem em proporções determinadas, tal como as substâncias químicas se combinam com proporções fixas [;por exemplo, uma tonelada de aço e duas onças de ouro têm igual valor, tal como uma libra de ouro e uma libra de ferro têm igual peso, apesar das suas diferentes qualidades físicas e químicas] .

De fato, o caráter de valor dos produtos do trabalho só se fixa quando eles se determinam como grandezas de valor. Estas últimas mudam sem cessar, independentemente da vontade e das previsões [e das ações] daqueles que trocam mercadorias, aos olhos de quem o seu próprio movimento social toma assim a forma de um movimento de coisas, movimento que os dirige em vez de serem eles a dirigi-lo. É necessário que a produção mercantil se tenha completamente desenvolvido, para que da própria experiência decorra esta verdade científica: - que os trabalhos privados executados independentemente uns dos outros, mas inteiramente interdependentes como ramificações espontâneas do sistema da divisão social do trabalho, são constantemente reduzidos à sua medida socialmente proporcional. [4]

Para entender o que Marx fala aqui, temos que historicizar. O modo capitalista de produção é o primeiro que apresenta dois fatores: o primeiro, todo o trabalho tem que ser corporificado em VALOR, em VALOR DE TROCA, todo tempo de trabalho humano e toda humanidade tem que necessariamente a isto. Enquanto nos modos de produção anteriores, a propriedade fundiária fixa; a propriedade de escravos, eram em si mesmas VALORES, enquanto a simples posse da terra com suas obrigações a ela concernentes produzia a posição na sociedade do servo e do senhor, o capitalismo não se reproduz desta forma. Enquanto o escravo em boa parte do tempo produzia valor de uso puro e simples para seu senhor e era em sim um homem que não se reproduzia como VALOR, enquanto o servo em grande parte do tempo produzia para o senhor apenas VALOR DE USO e trabalha para si mesmo produzindo bens, como VALOR DE USO para sua própria existência, O PROLETARIADO, o escravo assalariado, só se reproduz enquanto escravo gerando VALOR DE TROCA, todo o tempo. Não tem valor em si, quando mão-de-obra paralisada e não tem função na sociedade como estamento juramentado por obrigações. Assim, a dupla operário-burguês, só se reproduz em face de uma incessante reprodução da mercadoria. O operário reproduz sua vida ao produzir valor, a vida do operário só tem função quando produz mercadoria, quando é um ser humano alienado completa e totalmente. Este operário, de outro lado, ele está também completamente estranhado ao seu produto, pelo próprio processo partitivo da produção, no qual ele só participa em uma pequena fração, com isto ficando alienado não só em relação aos produtos de seu trabalho, mas ao trabalho dos outros operários. A sociedade capitalista só o reifica, só o valoriza, este trabalhador só se torna real para ele, na função de consumidor.

Assim se completa o homem parcial do capitalismo, alienado, estranhado, coisificado. Necessita depois de vender sua força de trabalho de uma vez por todas, num trabalho “igualado” pela concorrência e pela produção em massa, se reificar comprando as mercadorias que ele mesmo produziu; mas que não reconhece como derivados de seu trabalho O operário que produz todos os bens humanos, que reproduz a exploração se alienando, não se reconhece em seus produtos, e mercanditizado, só se reifica como homem quando encontra espaço na sociedade comprando de volta os produtos que o escraviza. Assim a produção ganha vida autônoma, mão invisível, dominando todo o seu tempo de existência. Continuemos com Marx:

E por quê? Porque nas relações de troca, acidentais e sempre variáveis, dos seus produtos, o tempo de trabalho social necessário à sua produção impõe-se forçosamente como lei reguladora natural, tal como a lei da gravidade se faz sentir a qualquer pessoa quando a sua casa desaba sobre a sua cabeça

A determinação da grandeza de valor pela duração do trabalho é, portanto, um segredo escondido sob o movimento aparente dos valores [relativos] das mercadorias; mas a sua descoberta, mostrando embora que a grandeza de valor não se determina ao acaso, como poderá parecer, não faz com isso desaparecer a forma que representa esta quantidade como uma relação de grandeza entre as coisas, entre os próprios produtos do trabalho.

A reflexão sobre as formas da vida social, e por conseguinte a sua análise científica, segue um caminho completamente oposto ao do movimento real. Começa depois dos fato consumados, já com os resultados do processo de desenvolvimento. As formas que imprimem aos produtos do trabalho a marca de mercadorias e que por isso são pressuposto da sua circulação, possuem, também elas, já a fixidez de formas naturais da vida social, antes que os homens procurem dar-se conta, não do caráter histórico destas - que, pelo contrário, se lhes apresentam já como imutáveis -, mas do seu sentido último. Assim, foi somente a análise do preço das mercadorias que conduziu à determinação da grandeza do valor, e somente a comum expressão das mercadorias em dinheiro levou à fixação do seu caráter de valor. Ora, é precisamente esta forma acabada do mundo das mercadorias, a sua forma-dinheiro, que, em vez de revelar, dissimula o caráter social dos trabalhos privados e as relações sociais entre os produtores.

Quando digo que o trigo, um fato, botas se relacionam com o tecido como encarnação geral do trabalho humano abstrato, a falsidade e o absurdo desta expressão salta logo à vista. Mas quando os produtores destas mercadorias as relacionam ao tecido - ou ao ouro ou à prata, o que vem a dar no mesmo -, como equivalente geral, as relações entre os seus trabalhos privados e o conjunto do trabalho social [global] aparecem-lhes precisamente sob esta forma absurda.

[São formas destas que constituem as categorias da economia burguesa.] As categorias da economia burguesa são formas de pensamento que têm uma verdade objetiva, enquanto refletem relações sociais reais, mas estas relações pertencem somente a esta época histórica determinada, em que a produção mercantil é o modo de produção social. Se encararmos outras formas de produção, logo veremos desaparecer todo este misticismo [,sortilégio e magia] que obscurece os produtos do trabalho no período atual. [5]

Marx trabalha aqui em cima do axioma: A ideologia (consciência) dominante de uma determinada sociedade é a ideologia (consciência, filosofia em sentido mais amplo) de sua classe dominante. Assim, com a expansão a nível mundial do capitalismo e sua “naturalização”, introjeção como meio de vida necessário, a venda da força de trabalho, a sua alienação e o conseqüente estranhamento do homem ao trabalho se tornam “fatos naturais”. O trabalhador perde a referência, e se fixa na forma valor, através do preço moeda das coisas, sem conseguir entender que o valor de cada coisa só se relaciona entre si como tempo de trabalho socialmente necessário (uma equação média de tempo de trabalho social do trabalhador) e que por conta disto, as coisas só podem ser valorizadas através de trabalho humano. A naturalização da alienação/estranhamento faz com que passe despercebida a exploração e o choque não natural entre trabalho social e apropriação privada, capaz de gerar a miséria na abundância e a organização de todo trabalho social com fins privados. Assim, o que é ideologia, filosofia de dominação, pode passar tranquilamente como consciência “neutra”. É exatamente por esta naturalização da dominação de classe que a imprensa, a mídia, aparelhos de dominação ideológica podem passar sua visão como produtos “neutros”, destituídos de interesse. Para a sociedade do valor é fundamental, em seu funcionamento que sua ideologia se mostre como “neutra”, “democrática” e “necessária”, como “única forma possível ao “totalitarismo”, e que o estranhamento/fetiche, desapareça numa ideologia de consumidores, nos quais a valorização do homem só se dá como sendo um consumidor, do ter, do possuir, de se coisificar como ser humano, de ser coisa humana, produto alienado escravizado aos próprios produtos produzidos dentro do modo de produção. O modo de produção, para Marx, é o como se produzir, porém, este modo de produzir envolve uma complexidade tão grande que seu conceito não se limita a esta simplicidade, pois, além do aspecto técnico que envolve este termo, existe também o seu lado político de análise. Segundo MARX, pode-se entender o modo de produção, como sendo uma estrutura global constituída de estruturas regionais, tais como: estrutura econômica, considerada a infra-estrutura; a estrutura jurídico-política e a estrutura ideológica, que são consideradas como super-estruturas; já para Mészáros, que Argumenta-se através de uma leitura de Lukács, a categoria modo de produção apenas faz sentido se articulada com a concepção marxiana do trabalho como fundante do ser social e esta, por sua vez, é a chave da proposta revolucionária que retiram de Marx. Vejamos em Marx como se constitui o modo de produção, de forma coletiva, socializada:

Uma vez que a economia política gosta das robinsonadas, visitemos então Robinson na sua ilha. Embora naturalmente modesto, nem por isso tem menos necessidades diferentes a satisfazer, sendo-lhe necessário executar trabalhos úteis de várias espécies, por exemplo, fabricar móveis, fazer utensílios, domesticar animais, pescar, caçar, etc. Acerca das suas orações e outras bagatelas semelhantes nada temos a dizer, pois que o nosso Robinson encontra nisso o seu prazer, considerando essas atividades como uma distração tonificante. Apesar da variedade das suas funções produtivas, ele sabe que elas são apenas as diversas formas pelas quais se afirma o próprio Robinson, isto é, são simplesmente modos, diversos de trabalho humano.

As próprias necessidades obrigam-no a dividir o seu tempo pelas diferentes ocupações. O fato de uma ocupar um maior, e outra um menor lugar no conjunto dos seus trabalhos, depende da maior ou menor dificuldade que tem de vencer para conseguir o resultado útil que tem em vista. É a experiência que lho ensina, e o nosso homem que salvou do naufrágio relógio, livro-razão, pena e tinta, não tarda, como bom inglês que é, a anotar todos os seus atos diários.

O seu inventário contém a descrição dos objetos úteis que possui, dos diferentes modos de trabalho que a sua produção exigiu e, finalmente, do tempo de trabalho que lhe custaram, em média, determinadas quantidades destes diversos produtos. Todas as relações de Robinson com as coisas, que formam a riqueza que ele próprio criou, são de tal modo simples e transparentes que qualquer pobre de espírito as poderia compreender sem grande esforço intelectual. E, no entanto, estão aí contidas todas as determinações essenciais do valor.

Passemos agora da ilha luminosa de Robinson para a sombria Idade Média européia. Em vez do homem independente, todos aqui se encontram dependentes: servos e senhores, vassalos e suseranos, leigos e clérigos. Esta dependência pessoal caracteriza tanto as relações sociais da produção material, como todas as outras esferas da vida assentes sobre ela. E é precisamente porque a sociedade se baseia na dependência pessoal que todas as relações sociais nos aparecem como relações entre pessoas. Por isso, os diversos trabalhos e os seus produtos não têm necessidade de assumir uma figura fantástica distinta da sua realidade. Surgem [no mecanismo social] como serviços e prestações em espécie.

É também a forma natural do trabalho, a sua particularidade e não a sua generalidade, o seu caráter abstrato, como na produção mercantil -, que é aqui a sua forma [diretamente] social. A corvéia, tal como o trabalho que produz mercadorias, é igualmente medida pelo tempo; mas todo o camponês sabe muitíssimo bem - sem necessidade de recorrer a um Adam Smith - que é uma quantidade determinada da sua força de trabalho pessoal que ele dispende ao serviço do seu senhor. O dízimo a pagar ao cura é bem mais claro que a bênção deste.

Como quer que julguemos os papéis que os homens desempenham nesta sociedade [uns perante os outros], as relações sociais das pessoas nos seus trabalhos respectivos afirmam-se com toda a nitidez como as suas próprias relações pessoais, não se dissimulando em relações sociais das coisas, dos produtos do trabalho.

Para encontrarmos o trabalho comum [,diretamente social] , ou seja, a associação imediata, não precisamos de nos reportarmos à sua forma natural primitiva [,espontânea], tal como nos aparece no limiar da história de todos os povos civilizados. Temos um exemplo bem perto de nós, na indústria rural e patriarcal de uma família de camponeses que produz, para as suas próprias necessidades, gado, trigo, tecido, linho, vestuário, etc.[6]

Marx retroage ao feudalismo para criticar o fatalismo desta teoria de naturalização/introjeção da exploração e fetiche pela classe dominante. Mostra que a posição do indivíduo humano e dada desde sempre por sua posição na sociedade, e que nas sociedades estamentárias não necessariamente o homem necessitava produzir valor, se inserir no circuito de produção de valor de troca para ser reconhecido e valorizado e que dominava todas as fases de produção de sua mercadoria artesanal, por esta razão ela não aparecia como alheia, estranha a seu trabalho. Estamos num estado muito próximo ao estado da natureza, a revolução nas forças de produção ainda não gerou a revolução no modo de produção, capaz de gerar uma sociedade em que a forma valor seja internalizada como consciência humana. Continuemos na mesma citação:

Estes diferentes objetos apresentam-se à família como os produtos diversos do seu trabalho, não se apresentando reciprocamente como mercadorias. Os diferentes trabalhos que criam estes produtos - agricultura, criação de gado, tecelagem, confecção, do vestuário, etc. - são, desde logo, na sua forma natural, funções sociais, pois que são funções da família que, tal como a produção, de mercadorias, tem a sua [espontânea] divisão do trabalho. São as condições naturais, variáveis com a mudança das estações, bem como as diferenças de idade e de sexo, que regulam na família a distribuição do trabalho e a sua duração para cada membro da família.

O dispêndio das forças de trabalho individuais medido pelo tempo da sua duração aparece aqui diretamente como caráter social dos próprios trabalhos, uma vez que as forças de trabalho individuais funcionam [naturalmente] apenas como órgão da força [de trabalho] comum da família.

Figuremos finalmente uma reunião de homens livres, trabalhando com meios de produção comuns, e dispendendo, de acordo com um plano concertado, as suas numerosas forças [de trabalho] individuais como uma única força de trabalho social. Tudo o que dissemos do trabalho de Robinson repete-se aqui; mas agora socialmente e não individualmente.

Todos os produtos de Robinson eram seu produto pessoal e exclusivo e portanto objetos de utilidade imediata para ele. O produto total da referida reunião de trabalhadores é um produto social. Uma parte serve de novo como meio de produção, permanecendo social ; mas a outra parte é consumida [como meio de subsistência] , devendo, por isso, repartir-se entre todos. O modo de repartição variará segundo o organismo de produção da sociedade e o [correspondente] nível de desenvolvimento histórico dos trabalhadores. Suponhamos, apenas para estabelecer um paralelo com a produção mercantil, que a parte a repartir por cada trabalhador seja proporcional ao seu tempo de trabalho.

O tempo de trabalho desempenhará assim um duplo papel. Por um lado, a sua distribuição [socialmente planificada] na sociedade regula a justa relação das diversas funções com as diversas necessidades; por outro lado, serve de medida à parte individual de cada produtor no trabalho comum e, ao mesmo tempo, à porção que lhe compete na parte do produto comum reservada ao consumo. Neste caso, as relações sociais dos homens com os seus trabalhos e com os produtos do trabalho permanecem simples e transparentes, tanto na produção como, na distribuição.[7]

Marx faz uma redução ad absurdum ao propor que a repartição na sociedade mercantil se dê da forma mais correta, de cada um conforme seu trabalho, a cada um conforme sua necessidade, o que geraria uma dupla função do tempo de trabalho, não só de produção de forma valor, mas de repartidor social. Todavia, como o próprio Marx mostrará, tal não se dá no Capitalismo, a cisão entre a cadeia de produção (socializada) e a cadeia de apropriação (hierarquizada) torna arbitrário o pagamento do salário, do ressarcimento do tempo social de trabalho, que pouco tem que ver com o suor e o sacrifício dos operários, e se fixa na dura e rígida oscilação do mercado de trabalho, da lei da oferta e da procura, fazendo com que este trabalhador alienado sofra todas as vicissitudes de escassez abundância de produção e oferta de trabalho, ora estando empregado, ora estando sem trabalho, tendo que assim alienar todo o seu tempo ao menor valor que o mercado está disposto a pagar. Tal é a grande cisão que gera a alienação/estranhamento na sociedade do Capital, a cisão entre a produção socializada e a expropriação individual e hierarquizada no seu mando. Voltemos a Marx:

O mundo religioso não é mais do que o reflexo do mundo real. Uma sociedade em que o produto do trabalho toma geralmente a forma de mercadoria e em que, portanto, a relação mais geral entre os produtores consiste em comparar os valores dos seus produtos e, sob esta forma material, em comparar entre si os seus trabalhos privados a título de trabalho humano igual, uma tal sociedade encontra no cristianismo, com o seu culto do homem abstrato - e sobretudo nos seus tipos burgueses, protestantismo, deísmo, etc. –, o complemento religioso mais conveniente.

Nos modos-de-produção da antiga Ásia, e da antiguidade em geral, a transformação do produto em mercadoria [e, portanto, a existência do homem como produtor de mercadorias] desempenha apenas um papel secundário que, no entanto, adquire tanto mais importância quanto as comunidades se aproximam da dissolução. Povos mercadores, propriamente, apenas se encontram nos interstícios do mundo antigo, à maneira dos deuses de Epicuro ou como os judeus nos poros da sociedade polaca. Aqueles antigos organismos sociais são, sob o ponto de vista da produção, infinitamente mais simples e mais transparentes do que a sociedade burguesa; mas eles têm por base, ou a imaturidade do homem individual - por assim dizer, a história ainda não cortou o cordão umbilical que o liga à comunidade natural de uma tribo primitiva -, ou condições de despotismo e de escravagismo.

O baixo nível de desenvolvimento das forças produtivas do trabalho que as caracteriza e que por isso impregna toda a esfera da vida material, a estreiteza das relações dos homens, quer entre eles quer com a natureza, refletem-se idealmente nas velhas religiões nacionais.

Dum modo geral, o reflexo religioso do mundo real só poderá desaparecer quando as condições do trabalho e da vida prática apresentarem ao homem relações transparentes e racionais com os seus semelhantes e com a natureza. A vida social cuja base é formada pela produção material e pelas relações que ela implica só se libertará da nuvem mística que a envolve, no momento em que ela se apresente como o produto de homens livremente associados, agindo conscientemente [,segundo um plano,] e senhores do seu próprio movimento social.[8]

Marx volta a comparar a duplicação do mundo religioso com a questão do fetiche e estranhamento. O mais importante neste texto não é a questão da duplicação, mundo material x mundo religioso. É nesta comparação entender que a organização da produção, maximizada para o lucro, alienando o trabalhador em relação ao seu próprio produto, alienando o trabalhador com relação as suas relações de trabalho, alienando o trabalhador com relação aos outros trabalhadores e à natureza (sua e do mundo) gera necessariamente o complemento de alienação e estranhamento e as várias formas de reificação: consumismo, religião, alcoolismo. Sem entender o mundo, sujeito a todas as desgraças pela mão invisível que rege a produção (Capital), o trabalhador que não consegue decifrar e naturaliza suas condições de exploração, efetivamente tem que reduplicar o mundo e fetichizar seus produtos, que se tornam seus amos, o escravizando cada vez e mais no trabalho para a consecução de mais e mais produtos, já que a sociedade da FORMA VALOR só consente em revalorizar o trabalhador de acordo com sua posição na produção acumulação, refletida na quantidade de bens que este consegue amealhar. Medida burguesa de valorização do viver. Continuemos a crítica junto de Marx:

Mas isto exige um conjunto de condições de existência material [,uma base material] da sociedade, que por sua vez só pode ser produto [espontâneo] de um longo e penoso desenvolvimento.

É certo que a economia política, embora de uma forma muito imperfeita, analisou o valor e a grandeza do valor [e descobriu o conteúdo escondido nessas formas]. Mas nunca pôs a questão de saber [porque é que esse conteúdo reveste essa forma,] por que é que o trabalho se representa no valor, e a medida do trabalho pela sua duração na grandeza do valor dos produtos.

Fórmulas, que logo à primeira vista mostram pertencer a uma formação social em que a produção e as suas relações comandam o homem em vez de serem por ele comandadas, surgem à sua consciência burguesa como uma necessidade tão natural como o próprio trabalho produtivo. Nada de espantar que as formas de produção social que precederam a produção burguesa sejam tratadas da mesma maneira que os Padres da igreja tratam as religiões que precederam o Cristianismo.

 O que, entre outras coisas, mostra a ilusão produzida sobre a maior parte dos economistas pelo fetichismo inerente ao mundo mercantil ou pela aparência material dos atributos sociais do trabalho, é a longa e insípida querela travada a propósito do papel da natureza na criação do valor-de-troca. Ora, dado que o valor-de-troca é apenas uma determinada maneira social de exprimir o trabalho empregue na produção de um objeto, ele não pode conter mais, elementos materiais do que, por exemplo, a cotação dos câmbios.

Na nossa sociedade, a forma econômica mais geral e mais simples que se liga aos produtos do trabalho - a forma-mercadoria - é tão familiar a toda a gente que ninguém vê mal nisso. Consideremos outras formas econômicas mais complexas Donde provinham, por exemplo, as ilusões do sistema mercantilista?

Evidentemente do caráter fetiche que a forma-dinheiro imprime aos metais preciosos [;segundo esse sistema, o ouro e a prata na sua função de dinheiro não representavam uma relação social de produção, antes eram objetos naturais com peculiares propriedades sociais]. E a economia moderna que se tem em alta conta e não se cansa de zombar, insipidamente, do fetichismo dos mercantilistas, será ela menos vítima das aparências?

O seu primeiro dogma não consiste em considerar que estas coisas (instrumentos de trabalho por exemplo) são, por natureza, capital, e que, pretender despojá-las deste caráter puramente social, é cometer um crime contra a natureza? Finalmente, os fisiocratas, tão superiores em tantos aspectos, não imaginaram que a renda fundiária não é um tributo arrancado aos homens, mas um presente feito pela própria natureza aos proprietários?

Mas não nos antecipemos e contentemo-nos com mais um exemplo a propósito da própria forma-mercadoria. Se pudessem falar, as mercadorias diriam: «Pode o nosso valor-de-uso interessar ao homem, que para nós, enquanto, objetos, isso é-nos indiferente. O que nos interessa é o nosso valor. Demonstra-o a nossa relação recíproca como coisas de venda e de compra.

“Só nos relacionamos umas com as outras como valores-de-troca». O economista parece exprimir a própria alma das mercadorias, quando diz: «o valor [valor-de-troca] é uma propriedade das coisas; a riqueza [valor-de-uso] é uma propriedade do homem. O valor, neste sentido, pressupõe necessariamente a troca, a riqueza, não». «A riqueza [valor-de-uso] é um atributo do homem; o valor, um atributo das mercadorias. Um homem ou uma comunidade são ricos, uma pérola ou um diamante possuem valor (...) Uma pérola ou um diamante possuem valor enquanto pérola ou diamante».Até hoje nenhum químico descobriu ainda valor-de-troca numa pérola ou num diamante. Os economistas que descobriram ou inventaram substâncias químicas deste gênero e que se reclamam da sua profundidade, acham que o valor-de-uso das coisas lhes pertence, independentemente das suas propriedades materiais; enquanto que o valor lhes pertence na sua qualidade de coisas.

O que lhes vem confirmar esta opinião, é a circunstância particular de o valor útil das coisas se realizar para o homem sem troca, quer dizer, numa relação imediata entre a coisa e o homem, enquanto que, ao invés, o seu valor apenas se realiza na troca, isto é, numa relação social. A quem é que isto não faz lembrar o bom Dogberry e a lição que deu ao guarda noturno Seacoal: «(Ser um homem bem parecido, é um dom da fortuna; mas saber ler e escrever é um dom da natureza»

 

Marx termina denunciando as ilusões que a sociedade burguesa tem de si mesmo, mostrando que até os intelectuais, cindidos numa sociedade que cindiu trabalho manual contra trabalho intelectual, se alienam na ilusão de que a única forma possível de existir é a forma mercantil. Como bom hegeliano, Marx vê nesta forma social apenas uma forma social necessária e transitória, necessária a uma dada organização das forças de produção e transitória, posto que se reorganizando as forças produtivas, todas as formas de pensamento inerentes a ela sucumbem, necessariamente. Tudo que é real é racional, isto pode parecer, à primeira vista, uma justificação do estado de coisas, mas invertamos a proposição ao seu necessário correspondente. Se tudo que é real é racional, tudo que é racional é real; ora, isto também significa que o que não é racional merece perecer. A racionalidade na dialética materialista, é uma RAZÃO destituída de Deus. Uma ontologia necessariamente agnóstica. Assim, no movimento dos homens, se determinada sociedade deixa de ser racional, no pensamento, ela pode e deve necessariamente ser destruída e trocada por outra mais racional e desenvolvida, num movimento ininterrupto. Na dialética marxista, só o movimento é absoluto, tudo que é sólido desmancha no ar, tudo que existe merece perecer. Assim sendo, todas as justificativas que mostram a FORMA VALOR e a sociedade por ela organizadas, como a RAZÃO e a última forma de organização social humanas, não resistem a uma crítica filosófica mais profunda, porque necessariamente compreendemos que todo o pensamento de determinada época foi produzido por aqueles homens transitoriamente. É a RUPTURA possível de que Badiou fala, desde que as prescrições, os múltiplos se dêem, o que dialoga com esta linha de Marx da irracionalidade da sociedade da forma VALOR e sua possibilidade de perecimento, desde que possamos pensar, criar de forma múltipla outra forma mais avançada. Para os marxistas clássicos, este pensamento transformado em práxis revolucionária, verdade teórica-prática, crítica das armas, abre as portas de uma sociedade do vir a ser, e sua ética do devir. O que Badiou traduziria pelo EVENTO, pela RUPTURA e pela verdade, filosofia dos militantes.

Assim é fundamental a explicação de alienação/estranhamento, ela é a base final que conduz à ética do devir, ela é a força motriz desta ética. Mas a alienação estranhamento só pode ser rompida de forma prático-crítica, indissolubilidade práxis-pensamento. Esta não é uma verdade puramente teórico-escolástica. Desta feita, uma ética marxista do devir só pode existir a partir do momento em que o ser humano faça frente prático-teórico a esta objetivação, e consiga romper as dicotomias criadas pela sociedade capitalista, entre produção x apropriação, entre saber x fazer, entre capital x trabalho, entre a produção x circulação. Os diversos graus hierárquicos e as diversas dicotomias suscitadas pela produção socializada versus apropriação individual criam o ser humano cindido, pela exploração, venda total de sua força de trabalho, entrega de corpo e alma para o Capital.

Para o capitalista o ser humano só é necessário enquanto produtor de valor e só uma parte de sua existência é aproveitável. Então, a sociedade se vê cindida desde o início, de um o capitalista só precisa do pé, do outro a força manual, do outro a resistência física, dos intelectuais e da elite administrativa, o Capital necessita da cabeça (dicotomia entre inteligentsia e trabalho); e mesmo esta cisão acaba resultando na ilusão de neutralidade dos intelectuais, que assim justificam a exploração do Capital. e esta forma de cisão não pode ser dirimida apenas e simplesmente (como pensou Lukács) como uma tomada de pensamento de classe, de classe em si, em classe para si. Mesmo que haja uma revolução e um vendedor de sapatos, deixe de trabalhar num Shopping Center e vá trabalhar numa empresa socialista vendendo sapatos, ele não deixaria de alienar seu trabalho. A transformação de classe em si, em classe para si, em processo revolucionário, não conduz necessariamente ao fim da forma valor e com isto o fim da alienação e do fetiche. Isto é só um primeiro passo. Mas necessariamente, só a criação de uma nova ética prática, reorganizadora da sociedade, na qual a função política seja efetivamente praticada por todos, como nos momentos do EVENTO de Badiou dos Sovietes e das Comunas de Mao; poderemos efetivamente fazer frente ao estranhamento e à alienação. A ética do Devir, da Ruptura, não prescinde jamais da educação dos cinco sentidos, da reeducação da sociedade, que não tem que ver com as fazendas de reeducação ideológica de Pool Pot, mas tem que ser plasmadas no ideal dos Manuscritos do homem novo, multidiverso. O homem que possa ao mesmo tempo cumprir sua função social, trabalho compulsório, por 3 ou 4 horas, para a manutenção da sociedade, depois ser crítico literário, músico, pescador. Para nós, subsumidos na sociedade do Valor, isto pode parecer um pecado original, mas nas condições de produção atuais, apenas reorganizando a extração do lucro, retirando ela do âmbito privado e a regulando socialmente, seria possível todos trabalharem e todos libertarem sua essência oculta. Assim esta nova ética não se basearia no ter, mas no ser, seria cobrado de cada um não seu ganho, mas efetivamente as possibilidades ocultas hoje de desenvolvimento individual para todo o coletivo – o que é antagônico a reprimir e anular a individualidade no coletivo. O antagonismo individual coletivo é típico de uma sociedade da livre concorrência e não pode ter lugar numa ética agnóstica do devir. O ser individual, o crescer individual, não para a acumulação, não entraria em conflito com o ser para o social.

Faremos um parêntesis aqui para fazer a crítica do que aconteceu no socialismo real. Como bem formulou Mészáros, o fato de um atendente de uma loja de sapatos no socialismo ter se livrado de uma burguesia, não põe fim ao estranhamento e à alienação. E teria sido exatamente esta a parte frágil para o socialismo real para críticos como Mészáros e Robert Kurz. O fato de terem executado a primeira parte da transição para uma forma social superior não autorizava o Estado e o Partido a parar a Revolução por aí, transformando o Partido numa hipertrofiada entidade por cima do Proletariado e transformando a Ditadura do Proletariado, que seria uma construção democrática para acabar com o Estado, numa ditadura sobre o Proletariado, com o fortalecimento extremo do Estado. Na crítica de Badiou, na URSS pós Sovietes, o que houve foi um enfraquecimento da instância política, com a retirada do poder de decisão da mão dos operários, OS MILITANTES, necessários a uma filosofia da ruptura. Uma Revolução Socialista não pode existir simplesmente para “repartir bens” entre as pessoas. Este é um entendimento burguês de uma forma superior de pensamento. A nossa crítica ao socialismo real está no rebaixamento da filosofia e da ética de Marx a uma ideologia de Estado não ética e não de ruptura, que se especializou na manutenção do status quo pós revolucionário, cristalizando o Fetiche e a alienação nas formas pós capitalistas do Leste Europeu.

A hipertrofia da esfera econômica do pensamento de Marx em detrimento dos textos mais filosóficos, como os Manuscritos Econômicos Filosóficos, A Ideologia Alemã, os Grundrisse, levou muitos a aplicar o marxismo como uma espécie de utilitarismo, capaz de dar o maior bem ao maior número de pessoas, e não como uma forma clássica de filosofia, muito bem vista neste aspecto por Badiou, que deseja levar a sociedade além dos limites atuais, criticando seus limites e preparando o terreno para um novo EVENTO, uma nova criação, capaz de destroçar todo o senso comum e reconstruir uma ética do Devir num terreno mais bem preparado.  Terminamos este capital ressaltando, que se queremos uma ética militante que dê conta da tarefa da ruptura e do devir, não podemos ver o marxismo de uma forma pragmática utilitarista. Ele é muito mais profundo do que isto, porque se propõe a pensar a essência do homem novo, do homem do futuro liberto da alienação e do estranhamento. Propõe-se como ética da ruptura da alienação e do estranhamento, educação crítico prática, crítico crítica, capaz de sublevar e reeducar o homem parcial, fazer a formação dos cinco sentidos, de tal maneira que o homem parcial, coisificado, estranhado, alienado possa vir a ser o ser humano do futuro, com uma essência que alcance realizações não pensáveis na sociedade da carência e da luta cruel e sem fim pela sobrevivência. Libertada a humanidade da questão da carência na abundância, libertada a humanidade da escravidão assalariada, esta nova ética tem de ser capaz de dar à humanidade tarefas que vão muito além da simples manutenção do status quo e da produção, mas que elevem as criações artísticas, filosóficas e científicas a patamares hoje impensáveis.

Ética e marxismo, uma discussão contemporânea.



[1]    Mészaros, 2005, p.18

[2]    Marx, 1989, p.78

[3]    Marx, 1989, p. 79

[4]    Marx, 1989, p. 81

[5]    Marx, 1989, p. 81

[6]    Marx, 1989, p. 82

[7]    Marx, 1989, p. 83

[8]    Marx, 1989, p. 84